한나 아렌트 [인간의 조건상태(인간의 조건)] 2부 7장. 공적인 권역 : 공통된것들

7.. 공적인 권역 : 공통된것들The Public Realm: The Common

"공적인"이라는 용어는 밀접하게 서로-관계되었지만 함께 동일정체화되지는 않은 두 개의 현상을 기호화한다(122)The term "public" signifies two closely interrelated but not altogether identical phenomena:

이 용어는 첫째로, 공적으로 현상하는 가즌거시기들은 가장넓은 가능한 공개성을 갖는다는 점을 의미한다. 우리에게는, 타자들에 의해 보여지고 들려지는 거시기들 곧 현상이 실재현실을 컨스티튜트한다. 그것들이 디-프리바타이즈되지 않는한, 디-인디비두얼라이즈되지 않는한, 공적인 현상에 맞게끔 깔맞춤되도록 트랜스포메이션되지 않는한, 심정의 정념들과 마음의 생각들 및 감각들의 환희들, 곧 친밀한 생명삶의 가장커다란 강제력들조차도 일정치않고 그림자진 어떤 실존에 그치고 만다... 우리가 보는 바를 보는 타자들의 현전이, 우리가 듣는 바를 듣는 타자들의 현전이, 세계와 우리스스로들의 실재현실을 우리로하여금 확신케한다. 근대의 일어남 이전에는 그리고 그것에 동반된 공적인 권역의 쇠퇴 이전에는 결코 알려지지 않았던 전적으로 개발된 사적인 생명삶의 친밀함은 주체적인 이모션들 및 사적인 느낌들의 전일적인 규모를 늘상 커다랗게 강화하고 풍요롭게 할 듯 하다(122~ 123)It means, first, that everything that appears in public can be seen and heard by everybody and has the widest possible publicity. For us, appearance— something that is being seen and heard by others as well as by ourselves— constitutes reality. Compared with the reality which comes from being seen and heard, even the greatest forces of intimate life— the passions of the heart, the thoughts of the mind, the delights of the senses— lead an uncertain, shadowy kind of existence unless and until they are transformed, deprivatized and deindividualized, as it were, into a shape to fit them for public appearance.원주41 The most current of such transformations occurs in storytelling and generally in artistic transposition of individual experiences. But we do not need the form of the artist to witness this transfiguration. Each time we talk about things that can be experienced only in privacy or intimacy, we bring them out into a sphere where they will assume a kind of reality which, their intensity notwithstanding, they never could have had before. The presence of others who see what we see and hear what we hear assures us of the reality of the world and ourselves, and while the intimacy of a fully developed private life, such as had never been known before the rise of the modern age and the concomitant decline of the public realm, will always greatly intensify and enrich the whole scale of subjective emotions and private feelings, this intensification will always come to pass at the expense of the assurance of the reality of the world and men.

원주41. 이것은 또한 "살았던 어떠한 노예의 어떤 성격을 글로 쓰는 것"이 불가능한 까닭이다... "그들이 프리덤 및 악명 안을향해서 출현할 때까지, 그들은 인격들이라기보다는 그림자진 유형들로 남는다"(122)This is also the reason why it is impossible "to write a character sketch of any slave who lived.... Until they emerge into freedom and notoriety, they remain shadowy types rather than persons"(Barrow, Slavery in the Reman Empire, p. 156).

실재현실을 위한 우리의 느낌은 현상에 종속되고, 따라서 거시기들이 은폐된 실존의 어둠으로부터 나와 현상하는 곳인 공적인 어떤 권역의 실존에 종속된다... 우리의 사적이고 친밀한 생명삶들을 비추는 여명조차도 궁극적으로는 공적인 권역의 더많이 더가혹한 빛으로부터 갈래쳐나온 것이다. 공적인 장면 상에의 타자들의 항상적인 현전으로부터 오는 밝은 빛을 견디지못하는... 거시기들은 자동적으로 사적인 문제꺼리가 된다(124)Since our feeling for reality depends utterly upon appearance and therefore upon the existence of a public realm into which things can appear out of the darkness of sheltered existence, even the twilight which illuminates our private and intimate lives is ultimately derived from the much harsher light of the public realm. Yet there are a great many things which cannot withstand the implacable, bright light of the constant presence of others on the public scene; there, only what is considered to be relevant, worthy of being seen or heard, can be tolerated, so that the irrelevant becomes automatically a private matter.

원주43. 고통의 주체성, 그리고 그것에 해당하는 헤도니즘(즐거움주의) 및 센슈얼리즘(관능주의)의 모든 변이들에 대해서는 15장 및 43장을 보라... 괴테는 언젠가 늙는다는 것은 "현상으로부터 점점 물러나는 것"이라고 말했다(123~ 124)On the subjectivity of pain and its relevance for all variations of hedonism and sensualism, see §§15 and 43. For the living, death is primarily dis-appearance. But unlike pain, there is one aspect of death in which it is as though death appeared among the living, and that is in old age. Goethe once remarked that growing old is "gradually receding from appearance"(stufeniveises Zuriicktreten aus der Erscheinung); the truth of this remark as well as the actual appearance of this process of disappearing becomes quite tangible in the old-age self-portraits of the great masters— Rembrandt, Leonardo, etc.— in which the intensity of the eyes seems to illuminate and preside over the receding flesh.

"작은거시기들"에 대한 근대적인 주술성은... 프랑스 인민의 쁘티트 본외르(작은 행복)에서 그 고전적인 현전을 발견한다... 이러한 사적인것들 곧 곧 주술성의 확대는... 공적인 권역이 완전히 후퇴해버렸고, 그결과 위대함이 아니라 매력이 가즌곳에서 설쳐댄다(125)Modern enchantment with "small things," though preached by early twentieth-century poetry in almost all European tongues, has found its classical presentation in the petit bonheur of the French people. Since the decay of their once great and glorious public realm, the French have become masters in the art of being happy among "small things," within the space of their own four walls, between chest and bed, table and chair, dog and cat and flowerpot, extending to these things a care and tenderness which, in a world where rapid industrialization constantly kills off the things of yesterday to produce today's objects, may even appear to be the world's last, purely humane corner. This enlargement of the private, the enchantment, as it were, of a whole people, does not make it public, does not constitute a public realm, but, on the contrary, means only that the public realm has almost completely receded, so that greatness has given way to charm everywhere; for while the public realm may be great, it cannot be charming precisely because it is unable to harbor the irrelevant.

둘째로, "공적인'이라는 용어는 세계 그자체를 기호화한다. 공적인것들이라는 것은 우리 모두에게 공통되고, 그 안에 우리가 사적으로 가진 자리들과는 구별된다. 하지만 이 세계는, 지구 또는 본성자연과 동일정체시해서는 안된다. 지구 또는 본성자연은 유기적인 생명삶의 일반적인 조건상태이고 그리고 사람들의 운동을 위한 제한된 공간이다. 세계는 오히려 인간의 인공체 곧 인간의 손들의 제조물들과 관계된다(125)Second, the term "public" signifies the world itself, in so far as it is common to all of us and distinguished from our privately owned place in it. This world, however, is not identical with the earth or with nature, as the limited space for the movement of men and the general condition of organic life. It is related, rather, to the human artifact, the fabrication of human hands, as well as to affairs which go on among those who inhabit the man-made world together. To live together in the world means essentially that a world of things is between those who have it in common, as a table is located between those who sit around it; the world, like every in-between, relates and separates men at the same time.

공통된 세계로써 공적인 권역은 우리를 함께 모아주고 그리고 우리로 하여금 제각각 타자들 넘어로 실수하지 않게끔 막는다. 대중사회가 그렇게나 견디기 어려운 바는, 쪽수가 많아서 때문이 아니라, (여기에서는) 사람들을 모아주고, 관계맺게하고, 분리해주는 자체의 권력을 세계가 잃어버렸기 때문이다(125)The public realm, as the common world, gathers us together and yet prevents our falling over each other, so to speak. What makes mass society so difficult to bear is not the number of people involved, or at least not primarily, but the fact that the world between them has lost its power to gather them together, to relate and to separate them.

공통된 세계에 대한 자신들의 인터레스트를 잃어버리고, 공통된 세계에 의해서 그들스스로를 관계시키고 그리고 분리시키던 느낌들을 더 이상 갖지 못하게 된 인민의 어떤 공동체를 지켜보려고 발명된 단 하나의 원리가 있다(면, 그것은 종교이다)(126)Historically, we know of only one principle that was ever devised to keep a community of people together who had lost their interest in the common world and felt themselves no longer related and separated by it. To find a bond between people strong enough to replace the world was the main political task of early Christian philosophy, and it was Augustine who proposed to found not only the Christian "brotherhood" but all human relationships on charity. But this charity, though its worldlessness clearly corresponds to the general human experience of love, is at the same time clearly distinguished from it in being something which, like the world, is between men: "Even robbers have between them [Inter se] what they call charity." This surprising illustration of the Christian political principle is in fact very well chosen, because the bond of charity between people, while it is incapable of founding a public realm of its own, is quite adequate to the main Christian principle of worldlessness and is admirably fit to carry a group of essentially worldless people through the world, a group of saints or a group of criminals, provided only it is understood that the world itself is doomed and that every activity in it is undertaken with the proviso quamdiu mundus durat("as long as the world lasts").원주46 The unpolitical, non-public character of the Christian community was early defined in the demand that it should form a corpus, a "body," whose members were to be related to each other like brothers of the same family.46 The structure of communal life was modeled on the relationships between the members of a family because these were known to be non-political and even antipolitical. A public realm had never come into being between the members of a family, and it was therefore not likely to develop from Christian community life if this life was ruled by the principle of charity and nothing else. Even then, as we know from the history and the rules of the monastic orders— the only communities in which the principle of charity as a political device was ever tried— the danger that the activities undertaken under "the necessity of present life"(necessitas vitaepraesentis)47 would lead by themselves, because they were performed in the presence of others, to the establishment of a kind of counterworld, a public realm within the orders themselves, was great enough to require additional rules and regulations, the most relevant one in our context being the prohibition of excellence and its subsequent pride.48

원주46. 코르푸스 레이 푸블리카이(공적인 것의 육체)라는 용어는 앞-그리스도교 라틴어 안에서 통용되었다. 그것은 주어진 어떤 정치적인 권역, 곧 어떤 레스 푸블리카에 거주하는 뭇쪽수의 의미내포를 가지고 있었다. 그것에 상응하는 그리스 용어인 소마(육체)는 결코 앞-그리스도교 그리스어 안에서 그러한 정치적인 센스로 쓰이지 않았다... 바울의 [코린트사람들에게 보내는 편지 앞부분] 12장 12~ 27절에서 처음 등장하며... 모든 사람은 하나의 육체와 같다고 한결같이 추정한 중세 정치이론의 가장 중요한 것이 되었다... 초기 지은이들이 전일체로써의 몸체의 웰빙을 위해서 모두가 평등하게 필수욕구적이라는, 평등함을 강조한 반면에, 나중에는 강조점이 우두머리와 구성원들 사이의 차이, 우두머리가 지배하고 구성원들은 복종하는 의무를 향해 이동했다(127)The term corpus rei publicae is current in pre-Christian Latin, but has the connotation of the population inhabiting a res publica, a given political realm. The corresponding Greek term soma is never used in pre-Christian Greek in a political sense. The metaphor seems to occur for the first time in Paul(I Cor. 12: 12-27) and is current in all early Christian writers(see, for instance, Tertullian Apologeticus 39, or Ambrosius De ojficiis ministrorum iii. 3. 17). It became of the greatest importance for medieval political theory, which unanimously assumed that all men were quasi unum corpus(Aquinas op. cit. ii. 1. 81. 1). But while the early writers stressed the equality of the members, which are all equally necessary for the well-being of the body as a whole, the emphasis later shifted to the difference between the head and the members, to the duty of the head to rule and of the members to obey.(For the Middle Ages, see Anton-Hermann Chroust, "The Corporate Idea in the Middle Ages," Review of Politics, Vol. VIII [1947].)

공적인 어떤 권역의 실존 그리고 거시기들의 어떤 공동체 안을향한 세계의 아래-시퀀스되는 트랜스포메이션은 반드시 영속성을 가져야만 한다... 세계는 반드시 죽어야만하는 사람의 생명삶의 길이를 트랜스센던트해야만 한다(128)Only the existence of a public realm and the world's subsequent transformation into a community of things which gathers men together and relates them to each other depends entirely on permanence. If the world is to contain a public space, it cannot be erected for one generation and planned for the living only; it must transcend the life-span of mortal men.

잠재적인 지상의 죽지않음을 향한 이러한 트랜스센던스없이는, 어떠한 정치도, 어떠한 공통된 세계도, 어떠한 공적인 권역도 불가능하다... 공통된 어떤 세계는 반드시 공적으로 현상해야만 한다... 근대 안에서 공적인 권역을 잃어버림은 죽지않음에 대한 진정한 관심을 잃어버린 것에서 가장 잘 증명된다(129)Without this transcendence into a potential earthly immortality, no politics, strictly speaking, no common world and no public realm, is possible. For unlike the common good as Christianity understood it— the salvation of one's soul as a concern common to all— the common world is what we enter when we are born and what we leave behind when we die. It transcends our lifespan into past and future alike; it was there before we came and will outlast our brief sojourn in it. It is what we have in common not only with those who live with us, but also with those who were here before and with those who will come after us. But such a common world can survive the coming and going of the generations only to the extent that it appears in public. It is the publicity of the public realm which can absorb and make shine through the centuries whatever men may want to save from the natural ruin of time. Through many ages before us— but now not any more— men entered the public realm because they wanted something of their own or something they had in common with others to be more permanent than their earthly lives.(Thus, the curse of slavery consisted not only in being deprived of freedom and of visibility, but also in the fear of these obscure people themselves "that from being obscure they should pass away leaving no trace that they have existed.")49 There is perhaps no clearer testimony to the loss of the public realm in the modern age than the almost complete loss of authentic concern with immortality, a loss somewhat overshadowed by the simultaneous loss of the metaphysical concern with eternity.

로마인들에게 레스 푸블리카(공화국)가 그랬듯이, 그리스인들에게 폴리스는 인디비두얼한 생명삶의 하찮음에 맞서는 그들의 보증이다. 다시말해 폴리스는 이러한 하찮음에 맞서 그들을 보호하는 공간이고, 죽지않음은 아니지만, 죽어야만하는이들을 위해 상대적인 영속성을 예비하는 공간이다(129~ 130)For the polis was for the Greeks, as the res publica was for the Romans, first of all their guarantee against the futility of individual life, the space protected against this futility and reserved for the relative permanence, if not immortality, of mortals.

공적인 권역의 실재현실은 셀 수 없는 관점들과 국면들의 동시적인 현전에 의존한다. 공통된 세계에 대한 공통된 측정 또는 공통된 분모는 발명될 수 없다... 국면들의 어떤 다양성 안에서 그것들의 동일정체성을 바꿈없이 거시기들이 많은이들에 의해서 보여질 수 있는 오직 그런 곳에서만이, 그결과 거시기들 주변에 모아진 사람들이 극도의 다양성 안에서도 동일함을 본다는 것을 아는 오직 그런 곳에서만이, 세계있음의 실재현실은 참답게 그리고 믿을만하게 현상할 수 있다(131)As distinguished from this "objectivity," whose only basis is money as a common denominator for the fulfilment of all needs, the reality of the public realm relies on the simultaneous presence of innumerable perspectives and aspects in which the common world presents itself and for which no common measurement or denominator can ever be devised. For though the common world is the common meeting ground of all, those who are present have different locations in it, and the location of one can no more coincide with the location of another than the location of two objects. Being seen and being heard by others derive their significance from the fact that everybody sees and hears from a different position. This is the meaning of public life, compared to which even the richest and most satisfying family life can offer only the prolongation or multiplication of one's own position with its attending aspects and perspectives. The subjectivity of privacy can be prolonged and multiplied in a family, it can even become so strong that its weight is felt in the public realm; but this family "world" can never replace the reality rising out of the sum total of aspects presented by one object to a multitude of spectators. Only where things can be seen by many in a variety of aspects without changing their identity, so that those who are gathered around them know they see sameness in utter diversity, can worldly reality truly and reliably appear.

공통된 어떤 세계의 조건상태들 아래에서, 실재현실은 그것을 컨스티튜트한 모든 사람들의 "공통된 본성자연"에 의해서가 아니라, 위치의 차이들에도 불구하고 그리고 관점들의 결과된 다양함에도 불구하고 가즌이들이 늘상 동일한 오브젝트에 관심을 갖는다는 사실에 의해서, 1차적으로 보증된다. 만약 오브젝트의 동일함이 더 이상 식별불가능해진다면, 사람들의 어떠한 공통된 본성자연도 대중사회의 모든 본성자연적이지않은 순응주의도 무기력해지고, 공통된 세계는 파괴된다. 공통된 세계의 파괴보다 앞서 보통은, 써그안에서 세계가 자기스스로를 인간의 여럿됨을 향해 현전했던, 많은 국면들의 파괴가 벌어진다... (이때) 사람들은 완전히 사적이 된다, 곧 사람들은 타자들을 보기와 듣기를 디-프라이브당하고, 타자들 또한 보기와 듣기를 디-프라이브당한다. 사람들은 그들의 가진바 단독의 경험의 주체성 안에 모두 수감된다, 동일한 경험이 셀수없이 다중화된다고 하더라도, 이러한 갇힘은 그치지 않는다. 오직 하나의 국면 아래에서 보도록 그리고 오직 하나의 관점 안에서만 스스로를 현전하도록 장악될 때 공통된 세계는 끝장에 이른다(131~132)Under the conditions of a common world, reality is not guaranteed primarily by the "common nature" of all men who constitute it, but rather by the fact that, differences of position and the resulting variety of perspectives notwithstanding, everybody is always concerned with the same object. If the sameness of the object can no longer be discerned, no common nature of men, least of all the unnatural conformism of a mass society, can prevent the destruction of the common world, which is usually preceded by the destruction of the many aspects in which it presents itself to human plurality. This can happen under conditions of radical isolation, where nobody can any longer agree with anybody else, as is usually the case in tyrannies. But it may also happen under conditions of mass society or mass hysteria, where we see all people suddenly behave as though they were members of one family, each multiplying and prolonging the perspective of his neighbor. In both instances, men have become entirely private, that is, they have been deprived of seeing and hearing others, of being seen and being heard by them. They are all imprisoned in the subjectivity of their own singular experience, which does not cease to be singular if the same experience is multiplied innumerable times. The end of the common world has come when it is seen only under one aspect and is permitted to present itself in only one perspective.

● 이렇게해서 2부 7장이 끝납니다. 전근대에서 공적인것들은 아주 심플했습니다. 공적인것들= 폴리스였으니까요. 그러나 근대로 들어오면서 사적인것들과 공적인것들은 이제 자리를 뒤바꾸고, 뒤섞이고, 흐릿해지고 점점 식별하기 어렵게 됩니다. 왜냐하면, 사회적인것들이 현상하기 때문입니다. 따라서 공적인것들 역시 새롭게 트랜스포메이션되고, 사적인것들도 덩달아 새롭게 트랜스포메이션됩니다. 전근대의 공적인것들과 사적인것들이 죄다 바뀝니다.그래서 아렌트가 자꾸 사회적인것들을 강조하고, 집요하게 파헤치고 있는 것입니다.근대에 들어서면, 사적인것들, 공적인것들, 정치적인것들, 사회적인것들이 점점더 구별해서 인식하기가 어려워진다고 아렌트는 말합니다. 정말 그렇습니다. C헬멧을 쓰지 않으면 더더욱 헤깔립니다. 특히 APR헬멧을 쓴 독수리들은 이게 무슨 날벼락! 이럴 것입니다.사적인것들은 가문(패밀리)과 하우스홀드로 당연하게 여기고 살아왔던 전근대적인 커뮤니티센스의 독수리들에게, 그리고 가문과 하우스홀드 안에서 절대지배자로써 군림해왔던 즐거운 가부장 독수리들에게, 이러한 근대적인 사적인것들, 공적인것들, 사회적인것들, 친밀한것들, 정치적인것들의 새로운 변이와 출현은 완전 날벼락 그자체라는 것입니다.사회의 출현은 사적인것들과 정치적인것들 사이의 오랜 경계선을 지웠다(109)고대인들은 사회적인 권력의 내용물을 사적인 문제꺼리들이라고 생각했다(110)사회적인것들과 친밀한것들 사이의 밀접한 관계(111)새로 출현한 사회적인것들이 공적인것들을 정복했다(112)정부통치의 가장 사회적인 형태가 관료통치이다(112)사회의 일어남과 패밀리의 쇠퇴가 놀랄만큼 일치한다는 사실을 통해 우리는 패밀리 단위가 그것에 상응하는 사회적 모둠들 안을향해 흡수되었다(112)모든 사회들 안에 내재하는 순응주의 곧 사회의 평준화 요구들은 근대적인 개발의 마지막 단계의 특징이다(112)경제학의 태어남은 사회의 일어남과 일치한다(113)사회라는 이 새로운 권역의 우뚝선 특징들 가운데 하나는, 정치적인것들과 사적인것들의 오래된 권역들을 먹어치우며 성장하는 저항불가능한 경향이다(117)(근대세계에서는) 사회가 생명삶의 과정의 공적인 조직화를 컨스티튜트한다(118)상대적으로 짧은 시간 안에 새로운 사회적인 권역이 모든 근대적인 공동체들을 노동자들 및 일자리붙든이들의 사회들로 트랜스포메이션시켰다(118)사회는 단지 살기위한 상호종속말고는 다른 아무것도 공적인 의미심장함을 갖지 않게 된 곳이 되고, 생존에 연관된 꾸밈없는 활동들만이 공적으로 현상하게끔 허락된 곳이 된다(118~ 119)사회에 맞서 그리고 항상적으로 성장중인 사회적인 권역에 맞서, 사적인것들 및 친밀한것들 그리고 정치적인것들은... 스스로들을 방어할 역량이 없음이 증명되었다(119)(근대적인) 사회적인 권역은... 공적인 수행과 탁월함 사이의 연결을 싹지워버렸다... 우리의 행동 및 발언의 역량을... 사회적인 권역의 일어남이 친밀한것들 및 사적인것들의 스피어 안을향해 내몰았다(121)노예의 날이 인간을 덮쳤을 때, 제우스는 사람의 탁월함(아레테)의 절반을 바깥으로 취해갔다(121)써위의 다시한번 더 인용한 글토막들이 근대의 전적으로 새로운 현상인 사회적인것들의 출현을 보여줍니다. 아렌트는 근대적인 사회적인것들을 "노예의 날, 순응주의, 패밀리의 해체, 경제학, 대중사회" 등등으로 뉴런표상화합니다. 이러한 사회적인것들의 출현 탓에, 이제 사적인것들은 "친밀한것들", "작은 행복", "주술성"으로 트랜스포메이션되고, 공적인것들은 전근대의 폴리스가 아니라 시민사회에 잡아먹힌, 종속된, 기능화된, 근대적인 정부통치 영역(마침내는 사회의 강제력에 의해서 관료통치 그리고 전체주의로 괴물화할)으로 트랜스포메이션됩니다.