He escogido Isaías y Goliat de Gat para ilustrar dos formas diferentes, empero poderosas en las que Wheatley parafrasea los textos bíblicos; en el primero, yo sostengo, Wheatley adopta una voz pública, en el Segundo de alguna manera una más privada, dado el parecido entre el héroe de la historia y la poetisa. La principal característica, de ambos poemas, que separa a Wheatley de otros poetas de su tiempo, es el estilo épico marcado, entre otros atributos, por la invocación de las musas. El poema de Mather Byles, Goliath’s Defeat: In the Manner of Lucan, como sugiere Shields, pudo haberle sugerido a Wheatley la historia de David y Goliat (Wheatley’s Use of Classicisms 105, American Aeneas 220); sin embargo, el poema de Byles carece de la imaginativa proporción épica del epilión de Wheatley. Byles tampoco utilizó la invocación a las musas en su “bombástica” versión.

Lo que encuentro más fascinante en las paráfrasis bíblicas de Wheatley no es lo que ella incluye en los poemas, sino lo que deja fuera. Se podría decir que su selecciones eran intencionales y cuidadosamente concebidas; ella sabía que no podía decir más de lo permitido, pero también sabía que sus lectores conocían la Biblia (aunque la mayoría la malinterpretaran) y sabía que cuando esos lectores pusieran la lectura de sus poemas a un lado, se quedarían pensando en las alusiones o implicaciones de los mismos. Como dice Sondra O’Neale, “Wheatley resolvió dos problemas: cómo escribir poesía y prosa aun siendo esclava, y como encontrar un lenguaje auténtico que pudiera ofrecer consolación a otros esclavos mientras le hincaba la conciencia a sus esclavistas” (158).

Wheatley se percató que el lenguaje bíblico era el vehículo más inmediato para llegar tanto a las mentes blancas como a las negras y tocarlas con “imágen[es] atemorizantes del Poder de la guerra” (Wheatley 60: 6). Al usar historias claves de la Biblia y convertirlas en parte de su repertorio poético subversivo, Wheatley demostrataba no sólo que dominaba el género, sino también que entendía la complejidad del problema de la esclavitud; ella conocía las contradicciones internas de la “peculiar institución” y asumió un rol profético al exponer las instancias escriturales en las cuales los negros podían ver sus causas defendidas y ganadas.

En Isaías, una pequeña épica de 30 líneas, Wheatley ventila lo que considero era su estado de rabia y frustración inconsciente/reprimido, su deseo interno de venganza. El pasaje bíblico debe haber evocado en la mente de Wheatley una imagen amarga de la travesía intermedia transatlántica. Su rabia, por lo tanto, viene de la imagen de sus compañeros negros (incluyendo probablemente algunos parientes) siendo “comprimidos” en la cubierta inferior de un barco, como uvas en una “prensa quejumbrosa.” En algún punto, una visión de un redentor vengativo era la única indemnización posible que Wheatley pudo haber considerado.

Wheatley basó el poema en el Capítulo 63 de Isaías, versículos 1 al 8. Esa sección sigue al capítulo 62, el cual contiene algunas de las promesas que Dios hizo a su pueblo escogido (especialmente las referentes a las recompensas por trabajar la tierra (62: 8, 9, 12) y precede al capítulo 64, que es una queja sobre la indiferencia de Dios ante el sufrimiento de Su gente y un llamado para que Él “baje” y los vengue (64: 1, 2). Wheatley debe haber leído el versículo 16 del capítulo 63 como la plegaria de su propia gente, “Pero eres nuestro Padre, /aunque Abraham no nos conozca/o Israel no nos reconozca; / Tú, Oh SEÑOR, eres nuestro Padre,/nuestro Redentor de todo es tu nombre.”

Hay conecciones claras entre las historias narradas en Isaías 63 y I Samuel 17. Tomando en cuenta que nada es accidental en la ingeniosa obra de Wheatley, la teoría de la “épica intertextual” de Shields tiene sentido. Como asegura William Scheick, “La vision de Isaías predice la venida de una figura como David quien liberará a los Israelitas del cautiverio” (126). Sabemos ya en sus juvenilia Wheatley había distinguido entre Dios y “Salvador.” Ella estaba más inclinada a asociar “Salvador” con “Redentor,” un término más cercano en esa época a las complejidades raciales y económicas de la servidumbre, una opción “no disponible para la mayoría de los africanos” (O’Neale 149). Si consideramos que Wheatley creía que la Biblia no condenaba a la raza negra a la esclavitud (en consecuencia, la salvación espiritual estaba garantizada a todos), y si equiparamos “Salvador” y redentor en el lenguaje de Wheatley, entonces cuando leemos en Isaías que el “Salvador Todopoderoso”… “Por la liberación del hombre sostuvo la pesada carga,” sabemos que ella quiere decir liberación de la esclavitud, más que de la condenación. De forma similar, podemos asumir que “la ira de un Dios immortal” está dirigida a los opresores, no a los africanos “libres de pecado” como ella, una “raza inmaculada” como ella la llama en On the Death of General Wooster.

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“Mio fue el acto," dijo el Salvador Todopoderoso,
Y sacudió las glorias deslumbrantes de su cabeza,
"Cuando me abandonaron, yo pisoteé la prensa sólo,
Y mi propio brazo me dio la victoria” (Wheatley 9-12).

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Gracias por la visita. Estaré publicando la última parte de este análisis muy pronto.

Works Cited or Consulted

• Jackson, Blyden. A History of Afro-American Literature. V I. The Long Beginning, 1746-1895. Louisiana State U.P.: Baton Rouge, 1989.
• O’Neale, Sondra. “A Slave Subtle War: Phillis Wheatley’s Use of Biblical Myth and Symbol.” EAL 21.2 (1986): 144-65.
• Scheick, William J. “Subjection and Prophesy” College Literature 22.3 (1995): 122-29.
• Shields, John C. The American Aeneas. University of Tennessee Press: Knoxville, 2001
• ---. “Phillis Wheatley's Use of Classicism.” American Literature 52 (1980): 97-111.
• ---. “Phillis Wheatley and Mather Byles: A Study in Literary Relationship.” CLA 23.4 (1980): 377-90.
• Wheatley, Phillis. The Collected Works. Ed. John Shields. Oxford UP: Oxford, 1988.